L'altra faccia di Gaia
Aldo Morrone
L'ALTRA FACCIA DI GAIA
La salvaguardia dell’ambiente e delle culture nei rapporti nord-sud
Armando Editore
Roma, 1999
Indice
1. GAIA: LA TERRA COME ESSERE VIVENTE
Tutti noi sperimentiamo quotidianamente che la vita è presente sulla terra, oggi però abbiamo scoperto che la Terra stessa può essere considerata come un unico, grande organismo vivente.
Quello che le mitologie dei popoli originari dell’Oriente e dell’Occidente testimoniavano sulla Terra come “la grande madre” dai mille seni, per significarne l’indescrivibile fecondità, viene oggi sempre più confermato dalla scienza sperimentale moderna. La Terra si comporta come un superorganismo alla cui buona salute collaborano tutti i sistemi biologici e fisici. Lovelock propose già nel 1972 l’ipotesi Gaia, intendendo la Terra come uno straordinario processo biologico in cui gli organismi si sono potuti evolvere sino a poter influire sulla regolazione dell’intero pianeta (Lovelock, 1990, 1991; Sahtouris, 1989).
Negli anni successivi, numerose ricerche bio-fisiche, hanno ulteriormente avallato questa ipotesi.
Lovelock dimostrò lo straordinario equilibrio del Sistema terra e il suo fondamentale dosaggio di tutti gli elementi benefici per la vita, a differenza di Venere e Marte che non possiedono alcuna forma di vita.
Il biossido di carbonio su Venere è dell’indice del 96,5%, su Marte del 98%, sulla Terra raggiunge appena lo 0,03%. L’ossigeno indispensabile alla vita, è completamente inesistente su Venere e Marte (0,00%), mentre sulla Terra è dell’ordine del 21%. L’azoto necessario all’alimentazione degli organismi viventi, rappresenta il 3,5% su Venere e il 2,7% su Marte, mentre sulla Terra è dell’ordine del 79%. Il metano, associato all’ossigeno, è decisivo per la formazione del biossido di carbonio e del vapore acqueo, senza i quali la vita non può continuare. Esso è completamente inesistente su Venere e Marte, che presentano le stesse dimensioni della Terra, con identica origine e sotto l’irradiazione degli stessi raggi solari.
Il sottile e delicato gioco tra tutti gli elementi chimici e fisici, consente la vita sulla Terra e della Terra. L’equilibrio presente sul nostro pianeta è intessuto del sistema-vita di dimensioni planetarie, ad opera della stessa Terra-Gaia.
L’alto tenore di ossigeno che ha cominciato ad essere liberato milioni di anni fa dalla fotosintesi dei batteri esistenti negli oceani e il debole tenore di anidride carbonica riflettono l’attività fotosintetica dei batteri, delle alghe e delle piante per milioni e milioni di anni. Altri gas di origine biologica, formando una specie di serra favorevole alla vita, sono presenti nell’atmosfera terrestre a causa della vita. In assenza di vita sulla Terra, il metano, per esempio, eleverebbe il quoziente 10 alla ventinovesima potenza (1029), il che renderebbe effettivamente impossibile la vita.
Anche la concentrazione di gas nell’atmosfera è dosata a un livello ottimale per gli organismi viventi. Piccoli scarti potrebbero significare catastrofi irreparabili. È da milioni e milioni di anni che il livello di ossigeno nell’atmosfera, in base al quale noi tutti esseri viventi viviamo, rimane inalterato, nell’ordine del 21%. Nel caso salisse al 23% si produrrebbero incendi su tutta la Terra al punto da decimare il manto verde della crosta terrestre. Il livello del sale nei mari è dell’ordine del 3,4%, se salisse al 6% renderebbe la vita nei mari e nei laghi impossibile, come nel Mar Morto. Provocando lo squilibrio in tutto il sistema atmosferico del pianeta.
La scoperta che le alghe marine farebbero parte di un imponente sistema di regolazione, riuscendo a controllare il clima, è un’ulteriore conferma dell’ipotesi di Gaia. Le alghe marine producono, in quantità variabile, un gas chiamato solfuro di dimetile (DMS) che reagisce con l’ossigeno presente nell’aria sopra gli oceani, formando minuscole particelle solide. Questi aerosol di solfato forniscono una superficie su cui il vapore acqueo può condensarsi per formare le nuvole. E le nuvole mantengono fresco il pianeta facendo rimbalzare le radiazioni solari nello spazio. Questo processo sarebbe in grado di creare un termostato globale autoregolatore: se la temperatura aumenta, aumentano anche le attività delle alghe e la produzione di DSM, e quindi l’inseminazione di un numero maggiore di nuvole che vanno a schermare le radiazioni solari. Successivamente, poiché in questo modo il clima si raffredda, i livelli di attività delle alghe e del DSM diminuiscono e il ciclo continua.
Queste sono solo alcune delle più sottili calibrazioni tra tutti gli elementi chimici, fisici e biologici presenti sulla Terra che la rendono ottima per gli organismi viventi. Essa si presenta in tal modo come un immenso superorganismo vivente, cui Lovelock dà il nome di Gaia, in omaggio alla classica denominazione della Terra da parte dei greci, nostri antenati culturali.
L’ipotesi Gaia ci presenta l’unicità e la robustezza della Terra come macroorganismo, di fronte alle aggressioni al suo sistema immunologico. Essa ha sopportato vari e spaventosi assalti nel corso della sua storia di miliardi di anni. La scienza ha dimostrato che almeno per 5 volte la vita di Gaia è stata teatro di grandi estinzioni di massa, che hanno cambiato completamente il suo volto, rischiando la sua stessa distruzione definitiva.
Oltre 570 milioni di anni fa si ebbe la grande estinzione del Cambriano, nel quale l’80-90% delle specie allora esistenti scomparvero. Nel Permotriassico, 245 milioni di anni fa, una probabile spaccatura in due dell’unico pianeta Gaia (Pangheia o Pangaia) avrebbe causato la decimazione del 70-95% delle specie allora esistenti. Nel Cretaceo, 67 milioni di anni fa, Gaia subì probabilmente l’urto di un meteorite di grandi proporzioni, pari forse a due volte l’Everest, lanciato a una velocità equivalente a 65 volte quella del suono. Il 60-70% delle specie allora esistenti scomparvero, in particolare i dinosauri, che per 166 milioni di anni avevano dominato sovrani sulla Terra, il plancton marino e innumerevoli specie esistenti. Nel Pleistocene, 730.000 anni fa, si verificò un altro impatto cosmico che causò nuovamente un’enorme estinzione di specie viventi. In un periodo più recente, durante l’ultima glaciazione, tra i 15.000 e i 10.000 anni fa, in tutti i continenti, ad eccezione dell’Africa, fu misteriosamente distrutto un gran numero di specie: secondo alcuni calcoli, il 50% dei generi che pesavano più di 5 chili e il 75% di quelli oscillanti tra i 75 e i 100 chili e tutti quelli che pesavano più di 100 chili scomparvero, forse per il sinergico coniugarsi dell’azione di climi malefici, con l’intervento irresponsabile dell’uomo cacciatore e agricoltore. Eventi catastrofici, inimmaginabili, che non ci sembrano tali, solo per la loro lontananza temporale
Di volta in volta intere biblioteche di informazioni biologiche, accumulatasi in milioni e milioni di anni, scomparvero per sempre. (Boff,1995; Swimme, Berry, 1992; Massoud, 1992).
Dovendo riadattarsi a questa nuova condizione di Terra aggredita e decimata, Gaia rigenerò il patrimonio genetico a partire dai sopravvissuti, creò altre forme durevoli, mantenendosi in vita e riprendendo il processo evolutivo.
Attualmente esistono circa 1.500.000 specie viventi catalogate. Alcuni studiosi affermano che devono esistere, non ancora catalogati, tra i 10 e i 13 milioni di specie, mentre altri si spingono fino a 100 milioni. Esse comunque rappresentano solo l’1% dei miliardi di specie che esistevano sulla Terra da quando era spuntata la vita, con Ariete, la prima cellula procariotica, 4 miliardi di anni fa e poi sterminate nelle varie catastrofi.
Cosa può accadere di nuovo? La vita come oggi noi la conosciamo, potrebbe un giorno essere spazzata via violentemente? Molti studiosi rispondono affermativamente. (Leakey, Lewin, 1998).
Ogni anno scompaiono oltre 30.000 specie viventi e la causa non è misteriosa, ma ben conosciuta: i colpevoli siamo tutti noi, con la potenza distruttiva della nostra civiltà e il nostro atteggiamento nei confronti della biodiversità, un patrimonio di cui solo oggi cominciamo a capire l’importanza. Perdurando questo attacco distruttivo a Gaia, potremmo generare nuovi cataclismi in cui non si può scartare l’ipotesi che anche la specie homo possa scomparire. Afferma Boff “Se gaia ha dovuto liberarsi di migliaia di specie viventi nel corso della sua storia, chi ci può garantire che non si veda costretta a liberarsi della nostra? E’ la specie che minaccia tutte le altre, è terribilmente aggressiva, sta dimostrando di essere geocida, ecocida, il vero nemico della Terra” (Boff, 1995).
In passato gli esseri umani avevano intessuto un rapporto più attento con la natura, rispettandone i tempi e le necessità. A partire però dal “grande secolo delle scoperte geografiche”, delle esplorazioni, inizia un nuovo modello di “appropriazione “ della Terra e di distruzione. Il colonialismo infatti è stato una storia di continue usurpazioni e di sfruttamento delle ricchezze dei Paesi conquistati, ricchezze non solo minerarie, ma anche biologiche ed umane, a vantaggio del mercato interno dei colonizzatori. Le grandi esplorazioni del Nuovo Mondo hanno sempre mirato alla ricerca di nuove risorse biologiche per gli alimenti, le fibre, le tinture e i medicinali, oltre che al ritrovamento di oro, argento e altri metalli preziosi. Le nazioni europee stabilirono colonie di piantagioni in tutto il Nuovo Mondo. Le conoscenze agricole e il lavoro degli schiavi indigeni furono sfruttati allo scopo di creare nuove risorse alimentari da esportare nei mercati mondiali: fu l’inizio della distruzione della biodiversità. (Rifkin, 1998).
L’ipotesi Gaia manifesta grande plausibilità e trova un crescente consenso sia nella comunità scientifica, che nell’ambiente culturale. Essa conferisce plasticità a una delle più affascinanti scoperte del XX secolo: la profonda unità ed armonia dell’universo.
Scienziati come Prigogine, Stengers ed altri, si sono resi conto e hanno dimostrato quello che Teilhard de Chardin aveva già intuito negli anni trenta: il processo evolutivo più va avanti e più si fa complesso; più si fa complesso e più si interiorizza; più si interiorizza e più possiede coscienza; più possiede coscienza e più diventa autocosciente. Tutto interagisce, tutto possiede un certo livello di vita e di spirito, per cui quando distruggiamo una parte di questa vita, uccidiamo la nostra vita (Boff, 1995; Prigogine, 1991).
2. I PUNTI DI VISTA DEL SUD DEL MONDO
Nel 1992 in occasione del quinto centenario della scoperta dell'America, o meglio della conquista dei popoli del Sud, è apparso con chiarezza, a tutti gli studiosi, che, oltre al "punto di vista del Nord", esistono anche i punti di vista del “Sud". Quando Cristoforo Colombo arrivò in quelle terre, lo stesso evento fu vissuto diversamente dai conquistatori spagnoli e dagli indigeni conquistati. Per i primi si trattò dell’inizio di un'epopea di espansione coloniale. Per i secondi fu l’inizio di una immane tragedia, che avrebbe portato con sé la distruzione quasi completa di popoli e culture nonostante la lotta di difesa delle proprie molteplici identità e ricchezze, attraverso 500 anni di resistenza indigena, nera e popolare (Barreio, 1992; Boff, 1991, 1992b; Elizondo, Boff, 1990; Galeano, 1992; Girardi, 1992, 1994; Leon Portilla, 1987; Lenzi, 1992; Mires, 1991; Pranzetti, 1981; Ramos Regidor, 1991, 1994a; Rivera, 1986; Ruiz Garcia, 1994; Squillacciotti, 1990, 1992; Todorov, 1982, 1988; Wachtel, 1977).
I "punti di vista del Sud" sono stati quasi sempre ignorati dalla cultura dominante e in particolare dalla storiografia, perché è noto che la storia è scritta dai vincitori e le minoranze hanno pochi strumenti per tramandare la loro versione dei fatti. Tuttavia, sarebbe oggi eticamente e metodologicamente scorretto analizzare la condizione attuale del pianeta, delle popolazioni e delle nostre società, senza tenere conto e utilizzare i dati ed i punti di vista del Sud del mondo. Certamente, ognuno di questi punti di vista è sempre una realtà relativa e segnata da elementi positivi e da limiti e fattori negativi. Da qui la necessità di un approccio critico globale per vagliare sia le nostre posizioni e i nostri dati sia quelli degli altri. Quindi, se ci si pone, consapevolmente, da un determinato punto di vista, è doveroso utilizzare criticamente i dati e le fonti delle altre tradizioni culturali. In questa prospettiva, sta emergendo la consapevolezza della doppia faccia della civiltà moderna, in particolare europea e occidentale. Da una parte, essa mostra una faccia razionale, critica ed emancipatrice, in quanto ha offerto e imposto ai popoli colonizzati valori e prodotti positivi (laicità, democrazia, libertà, diritti degli uomini e dei popoli, sviluppo della scienza e della tecnica, diffusione del benessere). D'altra parte, essa ha anche una faccia irrazionale, in quanto ha imposto agli stessi popoli disvalori (logica del profitto e del libero mercato, della crescita quantitativa illimitata, del dominio e della violenza contro le donne, contro i popoli e contro la natura, della guerra come fonte del diritto, del consumismo, della competitività). Infatti, nella costruzione della storia universale degli ultimi cinque secoli, l’Europa si è presentata come centro del mondo, mossa da un'irrazionalità che si pretende universale e che è escludente. È questa la seconda faccia della modernità, il mito della sua superiorità e centralità, la logica della sua crescita illimitata, cui ha sacrificato, a volte anche inconsapevolmente, culture, popoli, uomini e donne dei mondi colonizzati. Porsi anche dal "punto di vista del Sud" del mondo è necessario per riscoprire questa faccia della modernità che la politica culturale dei paesi del Nord ha cercato di nascondere. In ogni caso, assumere questo intreccio tra razionale e irrazionale e cercare di combattere i suoi effetti negativi è uno dei compiti dell'umanità per uscire dalla crisi che attualmente la minaccia (Balducci, 1992; Dussel, 1993).
È necessario quindi scoprire più a fondo, denunciare e riparare gli errori del colonialismo e del neocolonialismo, anche quelli relativi ai problemi della salute, dell’ambiente e della ricchezza di alcuni popoli e dell’impoverimento progressivo di molti altri. Si deve cercare di superare ogni forma di eurocentrismo e ogni tipo di possibile etnocentrismo. Inoltre, è necessario combattere l’antropocentrismo e in particolare l’androcentrismo, che per secoli ha dominato e discriminato la donna. La logica eurocentrica e maschilista dell'espansione coloniale dell'Occidente è presente ancora oggi, nelle politiche tardocapitalistiche e nei rapporti tra uomini e donne e tra gli uomini e la natura.
La crisi del debito estero degli anni '80 ha rivelato che i meccanismi attuali hanno un'impronta coloniale. Infatti, dal punto di vista degli interessi dei popoli del Sud, il debito estero finanziario ha un ruolo principalmente politico nel controllo della stabilità dei paesi poveri. Il Fondo Monetario Internazionale (FMI) gestisce questo debito imponendo a ogni paese un tipo di economia centrata sulle esportazioni per poter pagare gli interessi del debito, a scapito di interventi nel sociale e accrescendo quindi l’impoverimento dei popoli e il degrado dell'ambiente. In tal modo costringe milioni di cittadini ad emigrare verso l’Europa, nella speranza di trovare migliori condizioni di vita. Il FMI preferisce come interlocutori e beneficiari i governi che, per ottenere una necessaria stabilità sociale, sanno utilizzare anche il fattore militare, o comunque autoritario, come quelli del Cile di Pinochet, dell'Indonesia o delle Filippine. Ma, dal punto di vista degli esclusi del Sud del mondo, si deve aggiungere che, in realtà, questo debito finanziario è già stato molte volte pagato. Perciò i popoli del Nord sono diventati debitori dei popoli del Sud. Un debito difficile da contabilizzare che non può presentarsi come una richiesta giuridico-finanziaria. Ma un debito molto grosso dal punto di vista etico e culturale perché si riferisce alla rapina di risorse che il nord ha compiuto nei 500 anni di conquista-colonizzazione (Baquedano, 1991; Borrero Navia, 1994; Duboc Pinaud, 1992; George, 1992; Global Forum di Rio, 1993; Hinkelammert, 1989; Ramos Regidor, 1991a, 1992a; Schilling et al., 1989, 1991).
Da molti decenni appare ormai chiaro che la crisi del modello di sviluppo e di società attuale è una crisi strutturale, di civiltà, perché si sta prendendo coscienza della sua incapacità sia di assicurare il benessere e il consumo a tutto il pianeta sia di proporre elaborazioni culturali capaci di dare un senso alla vita. È sufficiente sottolineare alcuni dei principali processi di questa crisi:
1) Questo modello di sviluppo è incapace di produrre ricchezza e benessere senza causare allo stesso tempo l’emarginazione dei paesi poveri e l’esclusione dal lavoro, con l’aumento della disoccupazione sia nel Sud sia nel Nord del mondo. Inoltre, con la caduta del bipolarismo e del socialismo reale nei paesi dell'Est, stanno sorgendo nuovi muri e contraddizioni nei rapporti del Nord con il Sud e anche con l’Est.
2) La crisi ecologica che caratterizza questo modello da circa centocinquanta anni, cioè dalla rivoluzione tecnologica, testimonia che il suo modo di produrre acuisce lo squilibrio della Terra, causando inquinamento e disagi per noi e per le generazioni future, fino a una possibile distruzione della biosfera e quindi fino a rendere impossibile la vita sul pianeta. Questo degrado ambientale ha le sue cause sia nel Nord sia nel Sud del mondo ma i paesi del Nord hanno responsabilità maggiori. Infatti, in essi sono nati e sono dominanti i meccanismi di produzione industriale che producono inquinamento. Nel Nord si produce l’80% dei gas che alimentano l’effetto serra e pongono in pericolo il clima necessario per la sopravvivenza di tutti gli esseri viventi. Né la Conferenza Internazionale sull’Ambiente di Kyoto del 1997, né quella di Buenos Aires del 1998 sono riuscite a costringere i Paesi industrializzati, in particolare gli USA, a ridurre il tasso di inquinamento, in tempi ragionevolmente brevi.
3) La negazione dell'altro che accompagna questa civiltà ha prodotto quello smarrimento del senso del vivere personale e sociale che sta creando un progressivo imbarbarimento dell'esistenza quotidiana, conseguenza di una cultura e di un'etica che non riescono più a riconoscere le differenze e le soggettività dei singoli e dei popoli come valori. La realtà dell’immigrazione viene fatta percepire e vivere come un pericolo, un’invasione da cui difendersi ad ogni costo, espressione della paura della diversità che invece di essere accolta, viene respinta con violenza. (Sacco, 1996)
4) La crisi economico-ecologica e la caduta delle ideologie producono lo scontro tra i popoli che si manifesta nella violenza genocida delle guerre etniche e nell'esclusione razzista prodotta dalla logica del dominio. Il recente massacro compiuto nella ex Jugoslavia, spacciato per guerra, o quello ancora in atto, anche se silenziosamente, in Ruanda tra le popolazioni tutsi e hutu, entrambe di fede cristiana, sono solo alcuni degli esempi di violenza etnica.
5) La discriminazione della donna, che ha le sue radici nel patriarcato, è stata ulteriormente aggravata dalla cultura economicista e maschilista che considera la donna come oggetto di desiderio e di dominio, da emarginare dai luoghi dove si prendono le decisioni.
3. PASSAGGIO DI CIVILTÀ
Nei paesi del Nord e in quelli del Sud, il capitalismo neo-liberista sta manifestando una forte tendenza all'esclusione dei più poveri. L'informatizzazione e la robotizzazione della tecnologia aumentano da una parte la quantità e la qualità della produzione e, dall'altra, escludono sempre più l’uomo dal lavoro. Le stesse strutture della crescita producono la disoccupazione e fanno emergere nuove sacche di povertà: 8,5 milioni di poveri in Italia, 55 milioni in Europa, 30 milioni negli USA, 13% di disoccupati in Italia. Per quanto riguarda i paesi del Sud, un documento del 1991 della Banca Mondiale riconosceva l’esistenza di un miliardo di individui "sicuramente" poveri, in quanto esclusi dal circuito “produzione/consumi” gestito dai paesi del Nord.
Negli ultimi anni sono notevolmente diminuiti gli scambi tra Nord e Sud. Secondo dati ufficiali, circa i tre quarti delle transazioni del commercio internazionale in un anno avvengono tra gli USA, il Giappone e l’Europa.
In ogni caso, i paesi del Nord hanno cercato di imporre regole per il mercato internazionale: dopo un dibattito all’interno del GATT (General Agreement on Tariffs and Trade) si è giunti nel 1994 a un accordo che sarà gestito dal MTO (Multilateral Trade Organization).
I paesi poveri risultano spesso penalizzati fortemente e svantaggiati dalle regole del gioco economico, che generalmente vengono fissate e adottate a loro discapito, specialmente nel settore del commercio internazionale, in particolare, dai sette paesi più sviluppati economicamente. L’ONU e la NATO, nelle loro politiche più recenti, affermano a parole di voler aiutare paesi poveri e di avere a cuore l’ambiente e la pace mondiale. In realtà, essi producono meccanismi economici e politici (debito pubblico, GATT, MTO, FMI e Banca Mondiale, quest’ultima esperta di interventi militari nei paesi poveri) che favoriscono unilateralmente gli interessi degli imprenditori, dei capitalisti dei paesi del Nord e delle grandi imprese multinazionali. In ogni caso, i meccanismi da loro creati trascurano gli interessi e i problemi dei paesi poveri e danno pochissimo spazio - nel Nord e nel Sud - alla crisi della biosfera, all'emergere dell'identità femminile e all'opzione per una pace nella giustizia.
Come eredità di questi processi storici, i paesi del Nord, che rappresentano solo un quarto dell'umanità, hanno accumulato e utilizzano i tre quarti della ricchezza e delle risorse mondiali. Si tratta quindi di una grave disparità, perché insostenibile per chi la subisce, e perché antepone i privilegi di un piccolo numero di persone alla sopravvivenza della maggioranza del Pianeta.
In questo contesto di ineguaglianza e di ingiustizia, i popoli del Sud chiedono soltanto di essere aiutati a vivere una vita dignitosa. Molti di loro auspicano la creazione, nei loro paesi, di nuove forme possibili di sviluppo. Esse richiederebbero un'equa e giusta ripartizione della ricchezza e, quindi, un cambiamento radicale dei meccanismi economici e politici finora prevalenti. A questo riguardo, Leonardo Boff, il noto studioso della teologia della liberazione che da anni si batte in favore dei poveri, insiste sulla concessione di un salario di sopravvivenza ai due terzi della popolazione mondiale povera ed emarginata. Si tratta infatti di un dovere etico per i paesi ricchi che hanno realizzato la prima accumulazione rapinando e sfruttando le colonie. Secondo Boff, ciò significa la ricerca di un cambiamento globale dell'economia mondiale, una sua ridefinizione al servizio della società partendo dal servizio ai poveri. Comunque, molti abitanti dei paesi del Sud fuggono dai loro paesi e cercano di emigrare verso i paesi ricchi, con l’obiettivo di condividere con loro i tre quarti della produzione e della ricchezza mondiale.
A questo punto si intrecciano le sfide attuali dell'immigrazione, della distribuzione della ricchezza e della ripartizione geografica dell'umanità, insieme alle problematiche più generali del razzismo, del rifiuto o dell'accoglienza degli altri, dei diversi, siano le donne nella loro differenza specifica, siano persone appartenenti a popolazioni ed etnie diverse, portatori di handicap, drogati, malati psichici, emarginati, disoccupati, poveri, senza fissa dimora o nomadi. (Balibar, Wallerstein, 1990; Enzensberger, 1992; Ghirelli, 1993; Tentori, 1987).
È opportuno sottolineare gli aspetti nuovi dei rapporti Nord-Sud in una chiave più ampia, che potremmo definire planetaria. Sostanzialmente, i paesi industrializzati del Nord si contrappongono, sfruttano o escludono i paesi non industrializzati del Sud. Ma nei paesi industrializzati del Nord ci sono anche immigrati, diversi, poveri, esclusi controllati dai settori dominanti che bloccano la loro partecipazione alle ricchezze accumulate. Parallelamente, nei paesi meno industrializzati del Sud esiste anche una minoranza dominante che partecipa all'utilizzazione della ricchezza e ai privilegi e che ha il compito di controllare le grandi maggioranze povere ed escluse (circa l’80%), secondo le politiche imposte dai paesi del Nord .
Di fronte a questa realtà esistono oggi due tipi di atteggiamento che si riferiscono al presente e al futuro di questa civiltà:
1) Per i settori che gestiscono il potere è impossibile cambiare radicalmente la logica economica dominante. Al massimo è possibile apportare aggiustamenti e modifiche che la rendano più efficiente, ma senza mettere in discussione gli interessi e la crescita del benessere e del tenore di vita raggiunto nel Nord . Ciò richiede il controllo sia degli immigrati dai paesi poco industrializzati sia dei poveri e degli esclusi presenti nella popolazione dei paesi ricchi. Alcuni autori affermano che i meccanismi perversi e ipoteticamente "intoccabili" di questa società portano necessariamente alla formazione di un "apartheid mondiale", di una "cittadella fortificata". Per difendersi dal "Sud", i settori dominanti e privilegiati promulgheranno leggi autoritarie e razziste, che cercheranno di costruire una società sempre più rigida ed escludente. Inoltre le grandi potenze saranno sempre pronte all'intervento militare che richiede la produzione di armi sempre più sofisticate e distruttive per raggiungere i loro obiettivi a costi minimi. Si ritiene in generale che questo tipo di controllo sarà in grado di mantenere forme di prosperità (anche se inquinata per tutti) nei settori dominanti del Nord e del Sud del mondo, sulla base di una forte repressione socio-economica, politica, culturale e militare che comporta una forma di civiltà non più democratica.
2) Tuttavia, esistono anche settori della società civile, costituiti da associazioni di volontariato, movimenti e organizzazioni non governative, sindacati, associazioni laiche e religiose, gruppi ecopacifisti e comunità, che vogliono un cambiamento della situazione attuale, come è apparso al Global Forum, nell'incontro dell’ONU su "Ambiente e sviluppo", a Rio de Janeiro, nel giugno 1992 (Global Forum di Rio, 1993; Peixoto, 1992). Essi ritengono che la società attuale sia stata prodotta e sostenuta da una secolare ingiustizia sociale e ritengono che questo modello non sia immodificabile. Il futuro rimane aperto. La proposta di questi gruppi e movimenti di base è quella di una "democrazia planetaria" come nuova strada possibile per l’umanità (Balducci, 1992; Boff, 1994; Dussel, 1993; Morin, Kern, 1993).
In questa prospettiva si propone la critica alla scienza moderna e in particolare alla medicina, diventata strumento di manipolazione, e si lavora per una sua riformulazione al servizio del nuovo tipo di rapporti tra gli uomini e tra l’uomo e la natura.
A partire dalla critica a un'etica che talora giustificava lo sfruttamento e il rifiuto dei diversi nella cittadella fortificata, si pone la ricerca di una nuova etica e di una nuova cultura che parta dal riconoscimento dell'altro e sia capace di ispirare i grandi ideali della difesa della vita, della libertà, dell'uguaglianza, della differenza, della solidarietà, della giustizia e della pace.
In questa fase di transizione e di organizzazione di una nuova civiltà, è necessario abbandonare la cultura dell'economicismo, causa principale del degrado della civiltà attuale, in quanto non ha mantenuto le promesse di una vita dignitosa per tutti e ha prodotto un'economia di esclusione e di morte, ha creato dinamiche di produzione e consumo che minacciano la distruzione della biosfera, non ha bloccato il commercio delle armi, non ha saputo accogliere la soggettività degli altri e ha aggravato la discriminazione nei confronti delle donne. Diventa quindi necessario affrontare questi problemi con un'impostazione culturale nuova. Ciò richiede una rivoluzione epistemologica, uno sforzo per ripensare tutte le categorie della cultura dominante che hanno sostenuto la società attuale, tutte fortemente segnate dall'economicismo, dal maschilismo e dall'eurocentrismo (Hoesle, 1991; Ramos Regidor, 1994a).
4. VERSO UNA NUOVA ETICA SOCIALE, ECOLOGICA E INTERCULTURALE
Le crisi del nostro tipo di società e di sviluppo sono l’eredità storica di anni di sistema coloniale e neocoloniale. Afferma Leonardo Boff che il modello di società e il senso di vita che noi esseri umani abbiamo progettato per noi stessi, almeno negli ultimi cinquecento anni, attraversano una crisi strutturale irreversibile. Il modello in termini di logica della vita quotidiana era e continua ad essere questo: l’importante è accumulare un gran numero di mezzi di vita, di ricchezza materiale, di beni e servizi al fine di poter sfruttare il breve passaggio su questo pianeta. A realizzare questo proposito ci aiutano la scienza, che conosce i meccanismi della terra e la tecnica, che opera interventi su di essa a vantaggio degli umani. E ciò si farà con la massima velocità possibile. Si cerca pertanto il massimo vantaggio con il minimo investimento e nel più breve tempo possibile. L’essere umano in questa pratica culturale si ritiene al di sopra della natura, disponendo di essa a proprio piacimento, non si sente dentro la natura, appartenente ad una comunità più vasta, planetaria e cosmica.
La coscienza che va sempre più crescendo nel mondo, ma ancora non in misura sufficiente, è così inquadrata: se porteremo avanti questo nostro senso di essere e se daremo libero corso alla logica della nostra macchina produttivistica, potremo arrivare a degli effetti irreversibili per la vita umana: desertificazione, salinizzazione, deforestazione, sovrappopolazione, effetto serra, povertà, fame, malnutrizione, malattie sociali (Boff, 1995).
Il nostro modo di vivere e di pensare, il nostro modo di produrre, di consumare e di sprecare non sono più compatibili con i diritti delle persone, dei popoli e della natura. La memoria della resistenza degli indigeni, dei neri, dei poveri del mondo alla violenza dei ricchi colonizzatori ci spinge a un impegno creativo per un'elaborazione etica e culturale che ci orienti nella costruzione, già ora, di un nuovo tipo di civiltà, una nuova etica socio-ecologica e culturale, che può animare anche la pratica della scienza della salute e dell’ambiente (Bartolommei, 1989, 1995; Boff, 1993, 1994; Gudynas, 1989; Jonas, 1990; Langer, 1992; Peixoto, 1990, 1992).
La priorità al Sud
Primo principio di questa nuova etica è dare la priorità al Sud del mondo, ai bisogni primari e agli interessi delle persone e dei popoli (Chesneaux, 1992a, b; Kummar D'Souza, 1992), alle loro differenze e alle loro soggettività, mettendoli al centro dei meccanismi della produzione, del consumo e dell'organizzazione della vita sociale e culturale, senza relegarli alla periferia, come è stato finora.
In questa prospettiva si potrebbe proporre la creazione di un progetto mondiale basato non sui privilegi del Nord, ma su una solidarietà comune per cercare le risposte ai problemi che abbiamo elencato, difendendo così la possibilità e la qualità della vita sul pianeta. Se non riusciremo a percorrere questa strada sarà illusoria ogni pratica di controllo delle frontiere, ogni progetto di assestamento dei flussi migratori dei poveri del Sud del mondo per i quali non c'è speranza di vita dignitosa all'interno dei loro paesi.
L'impostazione dell'ecologia sociale
Oltre alla colonizzazione economica, politico-militare, culturale e religiosa, esiste anche una colonizzazione della natura, una colonizzazione biologica e anche epidemiologica (Crosby, 1988, 1992; Escudero, 1992; Carrillo Trueba, 1992). Il principio che ispira questa colonizzazione è la tradizione culturale maschilista e antropocentrica che mette l’uomo al di fuori e al di sopra di tutto, come padre, signore e colonizzatore della natura, che viene considerata come una risorsa inesauribile da saccheggiare. Questo paradigma è egemone all'interno della cultura dominante, nata alla fine del secolo scorso, nel Nord, nell'Occidente, nel contesto di una società del benessere e dell'abbondanza. Ciò spiega come gli obiettivi e gli interessi propri della scienza ecologica tradizionale si riducano a quelli degli esseri viventi non umani.
Invece, per i popoli del Sud la questione ecologica è strettamente legata alla questione sociale, all'impoverimento delle grandi maggioranze. Di fatto, durante la prima conferenza delle Nazioni Unite su "Ambiente e sviluppo" tenutasi a Stoccolma, nel 1972, molti paesi del Sud consideravano ancora l’ecologia dei paesi del Nord come un lusso. Successivamente, la crisi ecologica, legata alla situazione di esclusione e di miseria, ha colpito anche i paesi del Sud. Vent'anni dopo, a Rio de Janeiro nel giugno 1992, nel Global Forum che coordinava le organizzazioni non governative, si è avvertito come necessario il passaggio da un'ecologia che si occupava soltanto degli esseri viventi non umani a un tipo di ecologia che si occupasse di tutti gli esseri viventi, umani e non umani, nella loro reciproca interdipendenza ed interrelazionalità, con una particolare attenzione per i meno protetti.
In questa prospettiva, una recente storia dell'ecologia sostiene che oggi si deve parlare dell'ecologia come di "una scienza della natura e dell'uomo" e non soltanto come di "una scienza della natura" (Deléage, 1994). Si sta quindi affermando un diverso paradigma socio-ecologico che stimola a percepire l’intreccio tra questione sociale e questione ambientale. Negli ultimi vent'anni stanno emergendo ricerche e movimenti nuovi, impegnati nella pratica e nell'elaborazione teorica di nuove forme di ecologia, quali l’ecologia sociale (Boff, 1993; Bookchin, 1989, 1993; Gudynas, Evia, 1991; Morin, Kern, 1993), l’ecologia politica (Baquedano, 1991; Global Forum di Rio, 1993; Mires, 1992; Viola, 1988), l’ecologia globale (Sachs, 1993a; Toledo, 1994) e l’economia ecologica (Bresso, 1993; Martinez-Alier, 1987), intesa come una nuova disciplina che pone al suo centro l’intreccio tra ricerca economica, ecologica e socio-culturale.
Certamente, la questione ecologica è complessa e molte sono le soluzioni proposte. Alcuni suggeriscono aggiustamenti strutturali del presente modello di sviluppo per renderlo più umano. Ma il rischio è la mercificazione della natura. Di fatto questa è la posizione ufficiale delle istituzioni mondiali più aperte. Si tratta in fondo della posizione del rapporto Brundtland sullo sviluppo sostenibile, pubblicato dall'apposita commissione dell’ONU nel 1987. Il rapporto esprime lo spirito di uno sviluppo a misura umana ed ecologica, capace di soddisfare i bisogni del presente senza compromettere quelli delle generazioni future. Ma rimane sempre entro il paradigma economicista. L'economia globale analizza soprattutto i problemi delle politiche ambientali, a livello locale e planetario. Ne sottolinea la complessità e difficoltà e mette in guardia contro la tendenza dei vertici politici a manipolare i problemi ecologici fino al punto di creare forme di ecocrazia e di tecnocrazia, al posto della democrazia.
Alcuni settori stanno elaborando il paradigma ecologico, che richiede innanzitutto il riconoscimento dell’”alterità” della natura. Ciò significa riconoscere che il suo valore più profondo non si riduce a quello di una merce, sottomessa alle leggi del mercato; ogni essere vivente e non vivente ha un suo valore proprio, una sua alterità, e ciò richiede agli uomini la capacità di riconoscere i loro limiti, di rispettare le leggi del loro equilibrio e di individuare le loro potenzialità positive, inventando anche forme e tecniche che rendano possibile l’uso delle risorse naturali senza distruggere gli ecosistemi (Boff,1992a, b; Gudynas, Evia, 1991; Langer, 1995; Sachs, 1992a, b, 1993).
Da un punto di vista etico appare evidente come la violenza personale e sociale che colpisce direttamente gli esseri umani, sia inseparabile dalla violenza ambientale, che colpisce prima la natura, minacciando poi l’uomo e la vita di oggi e delle generazioni future. La giustizia sociale è quindi inseparabile dalla "giustizia ambientale". In questo senso, l’impostazione dell'ecologia sociale è il secondo principio della ricerca della nuova etica socio-ambientale. Ma essa deve essere capace di creare un tipo di limitazione della produzione e dei consumi che sappia assicurare un'equa ripartizione della ricchezza per tutti, nel Nord e nel Sud del mondo. La pratica ecologica ha responsabilità e forme diverse. Si può chiedere ai paesi del Sud di limitare la produzione e i consumi? Come conciliare questa pratica con la situazione di miseria e di povertà cui è strettamente legata la crisi ecologica? Sono problemi che devono essere affrontati in un dialogo tra Sud e Nord, partendo dall'esperienza propria del Sud (Boff, 1994; Sachs, 1992a, b, 1993).
Riconoscimento delle diverse soggettività
Il terzo principio della nuova etica è il ribaltamento della logica coloniale o neocoloniale e il conseguente riconoscimento delle molteplici soggettività dei singoli individui umani e dei popoli, che permette di riconoscere la validità della loro differenze, del loro modo di vivere e di produrre, della loro cultura e della loro religione. È questa un'altra delle forme dell'impegno etico per la decolonizzazione della società.
Entro questa impostazione si può cercare di scoprire e di riconoscere il punto di vista delle donne, nella consapevolezza di quanto questo possa incidere nei rapporti Nord-Sud. Si è già descritto l’importanza del ruolo della donna nel fenomeno immigratorio, dove essa si assume il peso maggiore del progetto migratorio. Si deve tenere presente che nella cultura europea coesistono due tradizioni culturali che ispirano la ricerca del rapporto con l’altro:
1) Da una parte, abbiamo la tradizione culturale dominante nell'area della tradizione cartesiana, molto legata alla logica del maschilismo e del colonialismo. Secondo questa tradizione, è nella stessa dinamica della conoscenza che si rivela come l’uomo diventi soggetto nella misura in cui considera gli altri come oggetti da conoscere, da esaminare, da dominare. In questa prospettiva l’io si percepisce come centro degli altri. Perciò, qualsiasi rapporto con l’altro è sempre dominato, almeno in prima istanza, dall'oggettivazione e dall'egocentrismo.
2) Dall'altra esiste una tradizione alternativa per la quale l’uomo diventa soggetto quando pone il suo centro nell'altro, quando esiste un reciproco atteggiamento di apertura e disponibilità, quando ognuno cerca di rispettare l’identità e l’alterità dell'altro, quando nessuno assolutizza e cerca di imporre all’altro la propria cultura, quando si riconosce la differenza di ognuno come possibile arricchimento reciproco (Levinas, 1980; Todorov, 1982). Indubbiamente, queste riflessioni possono guidare l’impegno etico per nuove forme di rapporto intersoggettivo. Ma è anche evidente che la loro applicazione pratica è segnata da limiti e ambiguità, perché ogni soggetto è insieme pensiero e corporeità e perciò vive l’intreccio tra soggettività e oggettività, tra apertura e non disponibilità, tra rispetto e manipolazione, tra amore e odio. In ogni caso, la disponibilità ad accogliere l’altro rende possibile la scoperta della soggettività e della creatività presente in ogni essere umano, indipendentemente dal colore della pelle o dal Paese di origine.
Differenza delle donne e nuovo patto con la natura
Altro principio centrale della nuova etica culturale è quello della differenza sessuale e di genere delle donne. Ciò significa il riconoscimento dell'autodeterminazione delle donne nei confronti del proprio corpo, che richiede rapporti non gerarchici con gli altri esseri umani di sesso maschile e la formulazione, da parte delle donne, di un nuovo patto con la natura.
L'elaborazione di questo principio serve a capire l’intreccio tra questione sociale, questione femminile e questione ambientale.
Si tratta di un approccio ricorrente, oggi, nel movimento delle donne (Holland-Cunz, 1993; Kuletz, 1993; Mellor, 1993; Merchant, 1980, 1992; Shiva, 1990). È venuto alla luce soprattutto in due incontri internazionali: il primo Congresso mondiale delle donne per un pianeta sano, tenutosi a Miami nel novembre 1991, con la partecipazione di più di 1.500 donne, provenienti soprattutto dal Sud del mondo (Coordinamento Ong Donne e Sviluppo, 1992); il "Pianeta Femea", la tenda delle donne alla Conferenza dell’ONU su "Ambiente e sviluppo" tenutasi a Rio de Janeiro nel giugno 1992, organizzato da gruppi internazionali e da associazioni femministe del Brasile, con la partecipazione di circa 5.000 persone al giorno e gestito da una commissione di cui era presidente la brasiliana Rosiska Darcy de Oliveira (Darcy De Oliveira, 1991, 1993; Corral, Darcy De Oliveira, 1993; Global Forum Di Rio, 1993; Kummar D'Souza, 1992, 1995).
In questi e in altri incontri internazionali, è emersa una nuova fase nel movimento delle donne, specialmente di quelle del Sud. Per molti anni esse hanno lottato per l’uguaglianza e le pari opportunità con i maschi, per avere voce in capitolo nei processi di decisione politica, per incidere sui disegni dei profili delle società.
Negli ultimi vent'anni si è passati al riconoscimento e all'esercizio della differenza sessuale, intesa come rivendicazione del diritto delle donne al controllo del proprio corpo, della propria sessualità e fertilità. In questo contesto è nata in molte donne africane la ribellione contro il crudele fenomeno delle mutilazioni genitali femminili, di cui si è scritto nel terzo capitolo.
Più recentemente, per le donne povere del Sud, si è verificato che l’affermazione e la pratica della differenza sessuale sono ostacolate dalle strutture patriarcali e coloniali, ancora oggi dominanti. In questo contesto, per rendere possibile il riconoscimento della differenza di genere, è necessario occuparsi non soltanto delle persone ma anche del mondo, proponendo un cambiamento della civiltà attualmente dominante. In breve, questa terza fase del movimento delle donne consiste nel vivere l’intreccio tra differenza sessuale e responsabilità verso il mondo e, più in generale, tra solidarietà e diversità. (Darcy De Oliveira, 1991, 1993; Merchant, 1992).
Questa esperienza delle donne ha rivelato che il femminismo è diventato un "luogo storico da cui pensare e agire nel mondo", dai punti di vista e con i contenuti delle donne, che per molti secoli sono stati ignorati (Corral, Darcy De Oliveira, 1992; Kummar D'Souza, 1992, 1995).
Nell'attuale passaggio di civiltà, il movimento delle donne come soggetto storico è chiamato a offrire, come suo particolare contributo, la riformulazione di un nuovo patto degli esseri umani con la natura. Innanzitutto deve rifiutare il paradigma maschile, che considera la natura e le donne come nemico o come un oggetto e una risorsa inesauribile, da manipolare e depredare senza limiti. In questa concezione il maschio si considera un essere separato e al di sopra della natura e delle donne, loro centro, signore e padrone. Un modo di porsi che produce e giustifica il degrado e la distruzione della vita. Inoltre, come ha dimostrato Carolyn Merchant, negli ultimi trecento anni questo paradigma maschile è diventato più forte grazie alla concezione della natura che caratterizza lo sviluppo della scienza e della tecnologia moderne. Infatti, sulla base della concezione di Cartesio, Bacone e Newton, la natura e la donna non sono più concepite come un organismo dotato di un dinamismo vitale e storico. Esse sono considerate una grande macchina o una serie di macchine che obbediscono a leggi "naturali" matematiche e meccanicistiche, chiare e distinte. In questa prospettiva, la natura e il corpo della donna come macchina diventano una realtà o un meccanismo quantificabile e quindi un oggetto e una risorsa inesauribile che il maschio deve dominare (Merchant, 1988; Donini, 1987, 1989).
Esiste però un'altra tradizione culturale, espressa al Global Forum di Rio de Janeiro del giugno 1992, secondo la quale si sta passando dalla concezione della natura come insieme degli esseri non umani a una concezione della natura come insieme degli esseri viventi e non viventi, umani e non umani (Cini, 1994; Merchant, 1988).
In questa prospettiva, in quanto corpi viventi e pensanti, gli esseri umani sono da una parte prodotti e quindi parte della natura, non fuori o separati da essa, al di sopra o contro di essa. Gli esseri umani in quanto corpi pensanti, sono gli unici soggetti etici in grado di comprendere il principio della natura e di se stessi (Hoesle, 1991; Ramos Regidor, 1991b). In altre parole, ciò che distingue gli esseri umani, donne e uomini, da tutti gli altri esseri viventi e non viventi è il loro essere gli unici soggetti etici capaci di decidere liberamente, di agire misurando i pro e i contro, di mettersi dal punto di vista e al servizio degli altri, di assumersi delle responsabilità personali e storiche nei confronti di se stessi e della natura. All’interno di questa concezione, il paradigma femminile del nuovo patto con la natura intende ispirare la promozione della vita, in particolare il diritto alla vita, il diritto a esistere per ogni appartenente alla comunità umana, indipendentemente dal colore della pelle o dal ceto sociale di appartenenza.
L'elaborazione del paradigma femminile da parte del movimento delle donne, in dialogo con altri soggetti storici, può rendere possibile il riconoscimento pratico e teorico della differenza come valore positivo che fa parte della loro identità, diversamente interpretata e vissuta a seconda delle situazioni storiche, per impiegare la soggettività e la creatività delle donne nella ricerca di forme concrete di un'economia di vita che rifiuti la logica coloniale dell'economia di morte regolata dalla legge del profitto a ogni costo.
Oggi si assiste a una serie di inversioni di tendenza che spingono verso una rivoluzione epistemologica, verso la necessità di ripensare radicalmente tutte le categorie fondamentali (sviluppo, economia, ricchezza, benessere, povertà, mercato, cultura, cooperazione) che sostengono il tipo di sviluppo e di civiltà attuali, tutte fortemente segnate dall'economicismo e dal maschilismo.
5. CULTURE E POPOLI
La cultura dei popoli, è rappresentata da quell'insieme di simboli, miti, riti, racconti, figure, immagini, riflessioni che si manifestano in un linguaggio ed esprimono una concezione del mondo, forme diverse di organizzazione della società e il riferimento a una serie di valori che danno senso e identità per vivere e agire nel mondo.
Negli ultimi decenni si sta assistendo all’esodo di popoli che in situazioni economicamente arretrate emigrano dal Sud e dall'Est verso il Nord del mondo. Nello sforzo di costruire una società interculturale, si deve sottolineare innanzitutto, che la dimensione culturale non può essere separata dalle altre dimensioni socio-economiche e politiche poiché si condizionano reciprocamente.
Ciò deve portare a riconoscere la necessità, la difficoltà e la complessità di un vero dialogo. Un dialogo alla pari significa partire dal riconoscimento reciproco delle rispettive alterità e soggettività, della validità delle reciproche differenze per quanto riguarda gli individui e i popoli, ma tenendo presente che i condizionamenti oggettivi, socio-economici, politici e culturali, cioè l’eredità storica di anni di colonialismo e di negazione dell'altro, ostacolano profondamente ogni tentativo di parità.
In ogni caso, l’affermazione della propria soggettività da parte di ogni popolo non deve essere escludente, perché ogni cultura deve prendere coscienza della sua relatività, del suo essere segnata dai limiti e dai condizionamenti della realtà in cui è sorta, anche se cerca di essere significativa per gli altri popoli, come suo contributo a una società plurietnica e pluriculturale. Riconoscere questa relatività significa rifiutare la certezza dogmatica, fonte di forme diverse e oppressive di autoritarismo. È vero che gli uomini e i popoli hanno bisogno di certezze, base di stabilità e coraggio nell'affrontare la realtà, ma la certezza corre sempre il rischio di assolutizzare il proprio punto di vista, esponendo al rischio dei pregiudizi, del preconcetto della inferiorità degli altri (Tentori, 1960, 1987). Storicamente questa tendenza accentratrice si è manifestata nella forma dell'eurocentrismo. Ma può anche riguardare forme più o meno significative di etnocentrismo, di cui può essere vittima qualsiasi cultura e religione. Si pensi solamente alla drammatica realtà dell'ex Jugoslavia e del Ruanda.
Evidentemente, condizione necessaria per una ricerca comune di un dialogo aperto e articolato è la conoscenza reciproca sufficientemente critica. Ciò per distinguere con chiarezza le posizioni dei settori dominanti e quelle degli emarginati, nel Nord e anche nel Sud, per individuare le responsabilità comuni, per tenere presenti i limiti e le carenze di tutti, dei popoli del Nord e di quelli del Sud. Evitare che il Nord mitizzi il Sud e viceversa, per evitare di mitizzare il concetto dell'uomo bianco cattivo e dell'uomo nero buono e conoscere meglio i modi di vivere e di produrre dei popoli del Sud, cogliere la loro sfida e alcune loro proposte per creare nel Nord un modo di vivere e di produrre che non distrugga la natura. E anche per scoprire, nei popoli indigeni, un tipo di società non determinato dal paradigma del profitto. Possiamo citare la posizione degli indios messicani nel sollevamento zapatista dello stato del Chiapas. Più di una volta essi hanno affermato che non lottavano per il potere, ma per un giusto intreccio tra terra e democrazia. Essi rifiutavano il potere economicistico proprio dell'Occidente e rivendicavano la loro tradizione per una democrazia giusta, basata sul loro rapporto culturale con la terra (Almeyra, D'Angelo, 1994; Coppo, Pisani, 1994; Girardi, 1994; Global Forum di Rio, 1993; Gutiérrez, 1994; Ruiz Garcia, 1994).
In questa prospettiva si deve anche porre la ricerca di forme nuove di cooperazione allo sviluppo. Non imporre mai un progetto che sia stato elaborato soprattutto o soltanto nel Nord, ma cercare insieme di costruire un progetto che tenga conto anche del punto di vista del Sud. Scegliere come interlocutori privilegiati i popoli emarginati e le organizzazioni che li rappresentano, senza escludere i rapporti con le istituzioni. Analizzare l’impatto di ogni intervento e fare in modo che tenga conto allo stesso tempo dei diritti dei popoli e della natura, della questione sociale, della questione ambientale e del loro intreccio con la questione femminile. E, soprattutto, non lasciarsi trascinare dalla logica dell'attuale modello di sviluppo che di fatto sta producendo l’impoverimento dei popoli e la distruzione della biosfera. Ciò vuol dire impostare e organizzare tutta la cooperazione "allo sviluppo" a partire dalla consapevolezza dei meccanismi perversi del cattivo sviluppo e delle implicanze positive e negative della loro applicazione al servizio dello sviluppo (Onorati, 1992). Si ricordi in particolare la ignobile esperienza di cooperazione allo sviluppo da parte del governo italiano in paesi come l’Etiopia o la Somalia.
Questi tipi di interventi devono essere vissuti nella prospettiva del possibile inserimento negli spazi esistenti per preparare concretamente la transizione a una nuova civiltà, a partire dai rapporti Nord-Sud. A livello dei movimenti popolari, nel Nord esistono una serie di iniziative che intendono aiutare i popoli del Sud che scelgono il modello di società legato alle loro tradizioni. Contemporaneamente, questi gruppi del Nord si impegnano a modificare lo stile di vita nei loro paesi. Possiamo citare la rete europea di mercato equo e solidale, che importa e offre al Nord prodotti del Sud con l’obiettivo di opporsi all'ingiusto "scambio ineguale" dominante, scavalcando il passaggio dei costi indotti dall'intermediazione delle grosse imprese commerciali (Mastrangelo, Bicciato, Salviato, 1990; Gesualdi, 1991). Anche sul piano dei consumi e della produzione di inquinamento si deve arrivare ad una collaborazione tra gli abitanti del Nord e del Sud. Recentemente, si sono svolti incontri tra alcune città europee e i popoli amazzonici organizzati dalla COICA (Coordinadora de Organizaciones Indigenas de la Cuenca Amazonica) sul tema del riscaldamento dell'atmosfera. Le città europee si impegnano a cambiare e ridurre i loro consumi, con l’obiettivo nei prossimi vent'anni di diminuire della metà le immissioni di anidride carbonica nell'atmosfera, e si impegnano a boicottare alcuni prodotti del Sud, tra cui il legno pregiato amazzonico; i popoli indigeni si impegnano a conservare la foresta in cui vivono e vengono aiutati affinché possano mantenere questa loro volontà (Correggia, Steigerwald, 1992; Langer, 1995).
6. LA CRISI DELLA SCIENZA MODERNA
Lo sviluppo della scienza nei suoi rapporti con la natura è una delle caratteristiche principali della civiltà moderna occidentale. I suoi fondamenti teorici e i suoi rapporti con la tecnica hanno influito notevolmente sulle condizioni della vita umana sulla terra. La scienza e la tecnica moderna hanno consentito all’umanità di soddisfare i suoi bisogni fondamentali: alimentazione, abitazione, lavoro, salute, trasporti, giochi, attività sportive e cultura. Fin dall'inizio, però, questi aspetti positivi sono stati accompagnati da limiti evidenti, perché la distribuzione del benessere ha escluso le grandi maggioranze. Storicamente, la scienza moderna è legata sia alla produzione di beni che promuovono la vita sia a un'economia di morte, perché genera l’esclusione dei deboli e produce le armi che sono strumenti di morte. Sarebbe un'ingenuità invocare la supposta "neutralità" della scienza, perché anche lo scienziato e il ricercatore sono "corpi pensanti". Perciò, la loro attività intellettuale e tecnica è necessariamente condizionata dalle emozioni del proprio corpo e dalle situazioni sociali e politiche in cui ognuno vive e lavora attraverso la sua corporeità. Si può quindi dire che, nata al servizio dell'uomo per dominare la natura attraverso la tecnica, la scienza moderna è stata dominata dalla tecnologia e dagli interessi economici e politici.
La concezione del mondo e della natura sottesa a questi processi storici è un prodotto della rivoluzione scientifica verificatasi tra il Cinquecento e il Seicento. Essa ha preso l’avvio dalla fisica meccanicistica di Galileo e Newton ed è stata completata da Bacone, con la sua ideologia del sapere come insieme di esperimenti per il controllo e il dominio della natura, e dal determinismo reificante e oggettivante di Cartesio. Questa scienza ha cercato di distruggere presupposti delle vecchie concezioni prescientifiche caratterizzate dalla concezione della natura come organismo, avvolto nel mistero, con una sua vitalità e interiorità, verso il quale gli uomini avevano un atteggiamento di rispetto e di timore, vissuti anche attraverso l’animismo e la magia, con conseguenze positive e negative. La nuova scienza rifiuta questa concezione della natura come organismo e la sostituisce con una concezione della natura come grande macchina che obbedisce a leggi "naturali", matematiche e meccaniche, che l’uomo deve conoscere con chiarezza e precisione per dominarla. Un dominio gestito dai maschi, che considerano la donna vicina alla natura come organismo vitale e pieno di mistero, di emozioni e desideri, che essi cercano di controllare e dominare, trasformando la donna stessa in una risorsa inesauribile da sfruttare e da sottomettere alle fredde e razionali leggi maschili.
Cartesio insegnava che il nostro intervento sulla natura ha lo scopo di rendere l’uomo “maître et possesseur de la nature”. Francesco Bacone affermava che dobbiamo “assoggettare la natura, costringerla a cederci i suoi segreti, legarla al nostro servizio e farla nostra schiava”. Si è così creato il mito dell’essere umano come eroe scopritore e colonizzatore, Prometeo indomabile, con le sue opere faraoniche (Boff, 1995).
Per Cartesio le piante e gli animali sono macchine del tutto prive di ogni interiorità. Ciò ha contribuito a tacitare gli scrupoli morali riguardo agli esperimenti sugli animali. Il dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa considera la natura come una realtà quantificabile e matematizzabile. Si arriva a sostenere come dogma della tradizione cartesiana che ciò che non è quantificabile non ha neppure una vera e propria esistenza. Questa codificazione priva il rapporto con la natura di qualsiasi dimensione emotiva. Ciò ha portato con sé il soggiogamento brutale della natura, non solo di quella esterna ma anche di quella interna alle donne e agli uomini, in quanto esseri corporei. Pertanto, l’intreccio tra la scienza naturale e la tecnica, che data dalla rivoluzione tecnologica iniziata centocinquanta anni fa, ha investito il dominio della natura, ed è stata una sconfitta dell’essere umano. Perché il dominio matematicamente perfetto e non emotivo sulla natura significa anche dominio maschile sulle donne e sugli uomini. In particolare, per ricordare uno dei settori più importanti, basti pensare che "i danni arrecati alla medicina dal pensiero cartesiano sono inestimabili" (Hoesle, 1991).
La suprema ironia dei nostri giorni è esattamente questa: la volontà di dominare su tutto sta facendo di noi dei dominati e assoggettati agli imperativi di una Terra degradata. L’utopia di migliorare la condizione umana ha peggiorato la qualità della vita. Soprattutto la volontà di migliorare la vita di pochi ricchi a scapito di molti. Il sogno di una crescita illimitata ha prodotto il sottosviluppo dei due terzi dell’umanità.
Alcuni credono al potere messianico della scienza e della tecnica e si dice che esse possono danneggiare, ma anche riscattare e liberare. Di fronte a questo dobbiamo però riflettere seriamente: l’essere umano rifiuta di essere sostituito dalla macchina, anche quando vede i vantaggi di un processo che risponde alle sue necessità fondamentali. Egli non possiede soltanto delle necessità fondamentali da soddisfare. Egli è dotato di capacità che vuole esercitare e manifestare in modo creativo. E’ un essere di partecipazione e di creazione. Egli è dotato di intelligenza che vuole esercitare e manifestare in modo creativo. Non vuole solo ricevere il pane, ma anche aiutare a produrlo in modo da affermarsi come soggetto della propria storia. Ha fame di pane ma anche di partecipazione e di bellezza, cose che non sono unicamente garantite dai mezzi della tecnoscienza. Vi è chi dice: “il cambiamento di rotta è meglio per noi, per tutti noi, per l’ambiente e per il complesso delle relazioni umane, per il destino comune di tutti e per la garanzia di vita delle generazioni future”. A tale scopo si devono però introdurre correzioni profonde e anche trasformazioni culturali, sociali spirituali e religiose oltre che politiche. E’ su questa risposta/proposta che punta tutto il movimento di pensiero vicino ai punti di vista del Sud. E’ questo cammino che le nostre riflessioni vogliono rafforzare. In altri termini, dobbiamo entrare in un processo di mutamento di paradigma.
Gli scienziati che, seguendo più o meno consapevolmente la tradizione cartesiana, hanno matematizzato le scienze della natura pretendono ancora oggi di matematizzare le scienze umane, sociali, economiche, storiche e psicologiche. Tuttavia, se da una parte la tecnologia ha liberato l’uomo dalla natura, dall'altra lo vincola a sé creando sempre nuovi bisogni o metabisogni, in una corsa illimitata: da un bisogno nasce un altro bisogno e così via all'infinito. D'altronde, questa spinta alla crescita, che è il motore dell'attuale modello di sviluppo, comincia a dare segni di cedimento dimostrando che si è trattato di un mito che oggi produce effetti ecologicamente negativi. Infatti, la Terra "non è più in grado di assorbire una quantità indiscriminata di artefatti creati per la soddisfazione di singoli bisogni, generati essi stessi in modo artificiale" (Hoesle, 1991). Essa non è più capace di sopportare il peso di quei meccanismi che la considerano come oggetto o risorsa inesauribile. Non basta quindi la matematizzazione cartesiana delle scienze e delle tecnologie per rendere possibile un tipo di civiltà che risponda ai bisogni primari dei singoli e dei popoli.
La loro reificazione e mercificazione può anzi portare con sé la distruzione della natura e degli uomini, delle donne e dei popoli.
La crisi ecologica ha messo fortemente in questione questo tipo di civiltà, con particolare riferimento alla incapacità della scienza e della tecnologia moderna di assumere il senso dei limiti della natura che la scienza non aveva mai sospettato.
Parallelamente, la crisi della scienza moderna appare evidente anche se si esaminano i rapporti Nord-Sud. Essa non è stata capace di organizzare un modo di produzione che avesse come base una solidarietà comune per cercare insieme le risposte ai problemi di tutti. Inoltre, non ha saputo bloccare l’ingiusta accumulazione di tre quarti della ricchezza nei paesi del Nord, che sono un quarto della popolazione mondiale. Ha creato un'organizzazione coloniale basata sulla divisione tra le grandi maggioranze (90%) escluse e i settori dominanti (10%), cui il Nord offre uno standard di vita simile al proprio con il compito di bloccare e nascondere le possibili ribellioni degli emarginati. Ha organizzato la produzione e il commercio delle armi per aiutare i settori dominanti a bloccare, anche militarmente, le ribellioni degli esclusi e per organizzare in proprio gli interventi militari e umanitari nei paesi del Sud. Il trasferimento di tecnologie non adatte alla mentalità e all'organizzazione sociale dei singoli paesi colonizzati ha creato disagio e sofferenze a livello socio-economico e culturale. La colonizzazione dell'immaginario ha imposto la cultura dell'Occidente, provocando il blocco e la distruzione delle culture autoctone, mostrando così la razionalità escludente della cultura e della scienza moderna.
Ricordiamo che, a partire dall'Ottocento e poi nel Novecento, sono esistite altre riflessioni filosofiche sul rapporto tra la scienza e la natura che si riferivano alla tradizione cartesiana per criticarla. Di fatto, esse non hanno avuto un impatto consistente sullo sviluppo della tecnologia moderna, ma sono state recepite e riformulate nella ricerca di un nuovo tipo di scienza. Superata la rigidità della reificazione e della quantificazione del metodo cartesiano, secondo Marcello Cini si sta passando dall'universo delle leggi naturali al mondo dei processi evolutivi (Cini, 1994).
Si deve notare che la scienza e la tecnica moderna hanno suscitato grandi speranze. Per molti anni, in base alle scoperte e ai progressi della scienza, si è ripetutamente affermato che la scienza e la tecnologia avrebbero risolto tutti i problemi dell'umanità. Ancora oggi è molto diffuso il concetto secondo cui "la tecnologia aggiusterà tutto". Si tratta in realtà di un'ideologia. Le scoperte dell’umanità sono sempre provvisorie, relative, con limiti più o meno palesi. Il paradiso che la scienza prometteva è stato perduto. Perciò, si riconosce più facilmente che la scienza non può essere neutrale e non può sfuggire ai giudizi dell’etica e pensare se stessa come unico criterio.
Va ricordata la situazione della bioetica e quella del rapporto tra l’etica e la ricerca scientifica sugli armamenti, strumenti di morte, al servizio di una economia di morte. Si pensi a una bioetica che non riesce a garantire il diritto alla salute a tutti i cittadini presenti sul territorio italiano indipendentemente dalle loro categorie d'appartenenza. Si pensi ancora che la maggior parte dei risultati delle ricerche e delle scoperte scientifiche sino ad oggi ottenute, sono utilizzate solo da una parte minima degli esseri umani. I bambini dei PVS ancora muoiono per diarrea, mentre nel Nord si riescono a trapiantare più organi contemporaneamente.
Avviare la ricerca in questa direzione richiede un dibattito e un chiarimento sulla conoscenza. Si sta superando oggi la concezione della conoscenza come insieme di idee chiare e distinte. È necessario recuperare il senso del limite, in "uno spirito di demistificazione delle leggi e dei principi della razionalità, per arrivare ad assaporare tutta la ricchezza e la complessità della vita". Si tratta inoltre di riconoscere il valore intellettuale dell'emozione e dei desideri degli uomini e delle donne, in quanto corpi pensanti, cercando di uscire dalla logica dell'incontro/scontro tra forza e debolezza: "Laddove la forza impone e la debolezza soccombe, la dolcezza apre le braccia. La dolcezza è tolleranza, è senso della misura, è attenzione alle sfumature. La dolcezza fa passi leggeri, si guarda intorno, beve la vita. La dolcezza ha un senso del limite, non spinge a fare cose a tutti i costi. La dolcezza è fragilità, e questa fragilità è la sua garanzia". In un momento di confusione e caos, di caduta delle ideologie, si deve riconoscere che "ogni atto creativo è sempre prodotto di un processo caotico" (Baker, 1992; Max Neef, 1992; Sachs, 1992a, b).
7. AMBIENTE, CULTURA E SALUTE,
Il dialogo tra la storia, la sociologia, la etno-antropologia e le scienze ecologiche, in occasione della ricorrenza della conquista dell'America (1492-1992), ha mostrato la complessità del colonialismo nei suoi cinquecento anni di storia. Oltre a quella socio-economica, politico-militare, culturale e religiosa, esiste anche una colonizzazione biologica, ecologica ed epidemiologica (Carrillo Trueba, 1992; Crosby, 1988, 1992; Escudero, 1992). La violenza fisica e militare contro i popoli indigeni e afroamericani si è sempre accompagnata alla violenza contro la natura. La conquista e la rapina delle risorse naturali e delle terre, che gli indigeni avevano utilizzato per secoli senza distruggerle, hanno prodotto insieme l’etnocidio (morte dei popoli e delle etnie) e l’ecocidio (depredazione e distruzione degli ecosistemi). Inoltre, l’importazione della flora e della fauna europee, di sostanze tossiche, di malattie, di germi e di virus sconosciuti ha causato la rottura degli equilibri della biosfera.
Questo fenomeno ha inciso fortemente sulla biodiversità di quelle foreste determinando la scomparsa di moltissime specie vegetali e animali (ecocidio). Questa catastrofe ambientale ha accompagnato la diffusione tra gli uomini di epidemie e di malattie infettive, per le quali i popoli di quelle terre non avevano difese, e che quindi hanno provocato la morte degli indios (etnocidio). Infatti, questi disastri biologici ed ecologici, insieme ai lavori forzati e alle guerre e violenze dei conquistadores nell'America Latina, furono le cause del genocidio nei primi decenni della conquista.
Bartolomè de Las Casas nel suo pamphlet Brevissima relazione della distruzione delle Indie, scritto nel 1542 e pubblicato nel 1552, fornisce, già nei primi anni della conquista, una testimonianza drammatica delle violenze e dello sfruttamento spietato cui erano sottoposti i nativi, con il lavoro forzato nelle miniere e con l’istituzione dell’encomenda, che regolava il rapporto tra coloni e indiani. L’autore, prima encomendero e dopo la rinuncia alla ricca encomienda cubana, fu missionario domenicano, avanzò progetti di razionalizzazione del sistema coloniale e richiesta di soppressione dell’encomenda. Egli si fa portavoce di una protesta contro le nefandezze della colonizzazione e scrive la sua relazione, indirizzandola al principe, il futuro Filippo II successore di Carlo V, per portarlo a conoscenza di quanto avveniva nei territori conquistati, in particolare del genocidio degli indios. (Grossi,Rossi, 1997)
La medicina precolombiana "offre un ricco panorama di idee che vanno dalla magia alla dipendenza teogonica e cosmogonica; rivela altresì concezioni basate su osservazioni sistematiche". I conquistatori condannarono questo tipo di medicina perché legato alla magia, alla superstizione, all'idolatria. Nei primi decenni distrussero gli archivi, uccisero i medici locali e imposero i metodi curativi occidentali. Grazie all'interessamento di alcuni frati, si sono salvati diversi testi, ricchi nella descrizione dell'arte medica e dei medicinali, fatti di sostanze minerali, vegetali e animali.
Come accadde per altre discipline, la loro arte medica fu bloccata. Essa è quindi rimasta senza rimedi per le malattie importate, allora e oggi, dai colonizzatori. Nella recente rivolta degli indios del Chiapas (Messico), monsignor Samuel Ruiz (vescovo di San Cristobal de las Casas) e il subcomandante Marcos hanno ripetutamente affermato che nel 1993, nello stato del Chiapas, circa 15.000 indios sono morti di malattie (colera, malaria, morbillo) curabili con le medicine occidentali, che però sono inaccessibili agli indios per la mancanza di una politica sanitaria che garantisca loro il diritto alla salute (Almeyra, D'Angelo, 1994; Coppo, Pisani, 1994; Ruiz Garcia, 1994). La stessa prospettiva, pur se meno grave e drammatica, si va delineando per gli immigrati che vengono dal Sud e dall'Est. Ma dobbiamo stare attenti a non ripetere gli errori del passato. È fondamentale a questo proposito ricordare ancora una volta l’importanza del dialogo interculturale. Da più di vent'anni ci si occupa in Italia e in genere nel Nord del mondo delle dinamiche complesse del rapporto tra malattie e culture.
Dopo alcuni anni di pratica e di riflessioni sarebbero da approfondire alcuni dei termini del problema. Per esempio, riferendosi agli studi classici su etnicità e malattia, nelle società complesse, ci si pone il problema dell'impatto tra l’etnicità e altre variabili come la collocazione sociale, il reddito, il livello di istruzione, il sesso, l’età, la situazione abitativa, l’attività e le condizioni di lavoro. (Lionetti, 1993).
Per una nuova etica socio-ecologica e culturale che dovrebbe ispirarci nella ricerca di una qualità più umana della vita, è importante tener presente alcuni suggerimenti:
1) Dare la priorità al Sud del mondo significa organizzare la società e in particolare la politica della salute mettendo al centro la soddisfazione dei bisogni di base dei popoli del Sud, il riconoscimento delle loro culture e il loro diritto alla salute. È quindi necessario conoscere la loro cultura medica, che può arricchire la pratica e la ricerca scientifica. In particolare, nei confronti di un immigrato che arriva in Italia, sarebbe necessario saper se è già stato malato e curato nel suo paese con la medicina del suo paese d'origine oppure con la medicina occidentale. Cercare un modo di accoglienza che renda possibile il dialogo, superando i condizionamenti creati da secoli di cultura coloniale. Mercificare la malattia e la struttura sanitaria sarebbe imboccare un tipo di economia che può portare alla morte, specialmente dei più poveri.
2) Seguire l’approccio dell'ecologia sociale significa passare da un tipo di ecologia che si occupa quasi soltanto degli esseri viventi non umani a un altro tipo di ecologia che si occupa di tutti gli esseri della Terra, viventi e non viventi, per la promozione della vita, dove è più minacciata, oggi e per le generazioni future. È ormai noto che la qualità dell'ambiente e il tipo di sviluppo sono fattori determinanti per la salute degli esseri viventi. Nella pratica della salute con gli immigrati si deve quindi tenere conto dell'ambiente e delle condizioni strutturali in cui sono costretti a vivere: abitazioni degradate, alimentazione incompleta, lavoro nero, per conoscere e per intervenire sulle situazioni di emergenza che diminuiscono o annullano le loro difese (OMS, 1992). Appare sempre più chiaro che i consumi sono l’anello centrale delle politiche economiche attuali e sono anche il fattore su cui possono influire i consumatori.
Esiste oggi un movimento sociale per un "commercio equo e solidale". Può essere utile cercare di coinvolgere in questi movimenti anche gli immigrati che ricorrono alle nostre strutture sanitarie (Mastrangelo, Bicciato, Salviato, 1990; Gesualdi, 1991; Correggia, Steigerwald, 1992; Langer, 1995).
3) Il terzo principio della nuova etica è il ribaltamento della logica coloniale della negazione dell'altro per passare al riconoscimento delle soggettività. Nel riconoscimento dell'altro come persona, anche se malata, l’altro deve potersi sentire come soggetto, come persona non riducibile alla reificazione dei suoi organi, delle parti del suo corpo. Nella scienza moderna, secondo la tradizione cartesiana, il corpo degli uomini viene reificato, quantificato, matematizzato. A volte si dimentica che l’unità del soggetto, in quanto corpo pensante, implica l’interconnessione fra tutte le sue parti. Non sempre emerge nel corso della terapia il nesso tra la dimensione biologica-corporale del soggetto e la sua dimensione psichica e sociale. Nel caso di un immigrato, riconoscere la sua soggettività significa anche cercare di capire come la sua cultura viva l’esperienza biologica della malattia e il suo rapporto con la natura, con la psiche e con la società. Abbiamo già dimostrato come l’insorgere di alcune malattie sia legato alla situazione ambientale e sociale degli immigrati, alle condizioni igieniche delle loro abitazioni, alla qualità del loro cibo, alla presenza di un lavoro e di relazioni sociali. Naturalmente, si devono tenere presenti l’ambivalenza e i limiti che sempre accompagnano l’esperienza dell'intersoggettività. Questi condizionamenti, tuttavia, sono in realtà presenti anche nelle persone malate nate e vissute nel nostro paese. Per gli immigrati, la differenza rispetto a noi sta forse nell'incontro/scontro tra la cultura in cui sono nati e la cultura del paese in cui vivono.
8. SULLE ORME DI LEONARDO BOFF: LA GIUSTIZIA ECOLOGICA
Come fare per avviare un processo d’inversione della nostra società? A chi affidarci? Insieme a chi, e come impegnarci? Leonardo Boff ci suggerisce alcune linee di elaborazione culturale e di prassi politica.
Dietro i progetti tecnici, apparentemente neutri, si indovinano le politiche attuate sia dallo stato (politiche di sviluppo riguardanti l’industria, l’agricoltura, la viabilità, la sanità, l’urbanistica, l’energia e la popolazione) sia dalle imprese. Queste si collocano nell’ambito del mercato subendo la pressione della concorrenza e della necessità di garantire i propri guadagni, molte volte a costo di inquinamento, disboscamento, pauperizzazione dei lavoratori a causa dei salari molto bassi.
La giustizia ecologica mira a sviluppare strategie di sviluppo sostenibile che garantiscano l’equilibrio degli ecosistemi, compreso il sistema del lavoro, e abbiano al tempo stesso un senso di solidarietà nei riguardi delle generazioni future. Queste hanno diritto a una società fondata sull’ equità, la giustizia e la partecipazione e su un ambiente sano. Esistono però dei limiti: nella tensione tra sviluppo e salvaguardia dell’ambiente si opta generalmente per il deterioramento del secondo a vantaggio del primo (Boff,1995).
Spesso non si mette radicalmente in discussione il paradigma di sviluppo crescente e lineare, che costituisce ancora l’ideale tipico della società. La giustizia ecologica deve inoltre presentarsi sempre accompagnata dalla giustizia sociale: a che giova garantire scuola e merenda scolastica ai bambini della favela, se essi muoiono perché continuano ad abitare in favelas non risanate radicalmente? O favorire l’uso del gas naturale per i trasporti pubblici, se nei rioni poveri della periferia non passa nemmeno una linea di autobus? (Boff,1995).
Compiere tanti sforzi di solidarietà. Va bene certamente, ma ci si deve domandare: sono essi compiuti dentro l’attuale modello di relazioni sociali, di organizzazione economica, di produzione di significati, senza discutere a fondo questo modello? Oppure è meglio inaugurare qualche cosa di nuovo, puntando a un modello alternativo a quello oggi esistente? Si mette forse una toppa per migliorarlo? O si crea una visione nuova capace di aprire a speranze più promettenti, a un nuovo stile di vita, di soggettività collettiva e di sperimentazione delle nostre relazioni tra gli esseri umani e di tutti nei riguardi dell’universo? Sono questi i limiti di un’ecologia meramente umana e sociale, nel quadro dell’attuale paradigma.
L’etica della società oggi dominante è utilitarista e antropocentrica. La crisi attuale è crisi della civiltà egemonica. In altre parole, è crisi del nostro paradigma dominante, del senso del vivere che prevale attualmente. Qual è il senso primordiale delle società mondiali oggi? E’ il progresso, la prosperità, la crescita illimitata di beni materiali e di servizi. Come si raggiunge questo progresso? Mediante l’utilizzazione, lo sfruttamento e il potenziamento di tutte le forze ed energie della natura e delle persone. I grandi strumenti a tale scopo sono la scienza e la tecnica che hanno prodotto l’industrialismo, l’informatizzazione e la robotizzazione. Tali strumenti non sono sorti per pura curiosità, ma dalla volontà di potere, di conquista e di lucro.
Il nostro nuovo paradigma ci ha condotti a interrogarci su chi noi siamo e a che titolo partecipiamo dell’evoluzione globale del cosmo. Soprattutto la biologia molecolare ha recato un contributo formidabile dimostrando l’universalità del codice genetico: tutti gli esseri viventi, dall’ameba più primitiva, passando attraverso i dinosauri e i primati fino ad arrivare all’Homo sapiens/demens di oggi, usano il medesimo linguaggio genetico, formato essenzialmente da quattro aminoacidi Adenina, Citosina, Guanina e Timina (Boff,1995).
In altre parole ci troviamo tutti in un processo di dialogo e di interazione con l’universo; produciamo tutti delle informazioni e possiamo tutti imparare gli uni dagli altri.
9. L’EMERGERE DEL NUOVO PARADIGMA
Oggi finalmente possiamo entrare in un nuovo paradigma, perché sta emergendo una nuova forma di dialogo con la totalità degli esseri e delle loro relazioni.
Rimaniamo incantati dalla foresta verde, ci fermiamo davanti alla maestà delle montagne, ci estasiamo davanti al cielo stellato e siamo stupiti dalla bellezza e dalla vitalità degli animali. Siamo pieni di ammirazione per la diversità delle culture, delle usanze umane, dei modi di significare il mondo. Cominciamo ad accogliere e valorizzare le differenze. Sorge qua e là una compassione nuova verso tutti gli esseri, particolarmente per quelli che più soffrono nella natura e nella società. Nell’umanità c’è sempre stato tale sentimento ed è sempre sbocciata una simile emozione, trattandosi di realtà umane, profondamente umane. Adesso però nello scenario della crisi, esse acquistano nuovo vigore e tendono a diffondersi e a creare un nuovo modo di essere, di sentire, di pensare, di valutare, di agire, di pregare: emerge insomma un nuovo paradigma.
Si stabilisce un nuovo modello sistematico, organizzato e corrente di porsi in relazione con noi stessi e con tutto ciò che ci circonda. È un nuovo sistema di spiegazione e di impegno a invertire la rotta delle nostre società verso i valori della dignità e del rispetto dell’universo.
Non possiamo più accettare di svilire la terra riducendola a un complesso di risorse naturali o a un serbatoio fisico-chimico di materie prime da depredare o derubare. Essa possiede una sua identità e autonomia come organismo estremamente dinamico e complesso.
Vogliamo sentire la terra di prima mano. Sentire il vento sulla nostra pelle, immergerci nelle acque che scendono dai monti, penetrare nella foresta vergine e captare le espressioni della biodiversità. Rinasce un atteggiamento di magico incanto, ricompare una nuova sacralità e spunta un sentimento di intimità, di tenerezza, di dolcezza e di gratitudine.
Dove la forza impone e la debolezza soccombe, la dolcezza apre le braccia. La dolcezza è tolleranza, è senso della misura, è attenzione alle sfumature. Fa passi leggeri, si guarda attorno, beve la vita. La dolcezza ha un senso del limite, non spinge a fare cose a tutti i costi. La dolcezza è fragilità e questa fragilità è la sua garanzia. La dolcezza è un nuovo modo di essere, di andare avanti, di compartecipare alla vita del creato. Certo richiede un atteggiamento rigorosamente non violento. Ma allo stesso tempo ha una sua tranquilla fermezza. E permette anche di guardare negli occhi della violenza e vederci quella paura primordiale che ne è il motore: la paura della morte. La dolcezza è un invito anche ad accettare la morte. (Baker, 1992)
La cortesia, tanto apprezzata da San Francesco e da Pascal, acquista libera espressione. Nasce una seconda ingenuità post-critica, frutto della scienza, specialmente della cosmologia, dell’astrofisica e della biologia molecolare, nel mostrarci dimensioni del reale prima insospettate a livello dell’infinitamente grande, dell’infinitamente piccolo e dell’infinitamente complesso. L’universo degli esseri e dei viventi ci colma di rispetto, di venerazione e di dignità.
La ragione strumentale non è l’unico modo di far uso della nostra capacità intellettiva. Accanto al logos (ragione) c’è l’eros (vita e passione), il pathos (affettività e sensibilità) e il daimon (la voce interiore della natura).
Conoscere non è solo un modo di dominare la realtà. Conoscere è entrare in comunione con le cose. Per questo diceva bene Sant’ Agostino sulla scia di Platone:” Noi conosciamo nella misura in cui amiamo”. Questo è il nostro nuovo paradigma.
Alla base di questa nuova percezione si sente la necessità di una nuova utilizzazione della scienza e della tecnica con la natura, in favore della natura e mai contro la natura (Boff, 1995).
10. LE MALATTIE DELLA TERRA
L’universo è costituito da una immensa trama di relazioni in maniera tale che ciascun essere vive mediante l’altro, per l’altro e con l’altro, a dimostrazione che l’essere umano è un nodo di relazioni rivolte in tutte le direzioni. Afferma Boff che la Divinità stessa si rivela come una Realtà pan-relazionale. Se tutto è relazione e nulla esiste fuori della relazione, allora la legge più universale è la sinergia, la sintropia, l’inter-retro-relazionalità, la collaborazione, la solidarietà cosmica e la comunione e fraternità/sororità universali. Darwin con la sua legge della selezione naturale attraverso il più forte, va completato con questa visione pan-ecologica e sinergetica. La inter-retro-relazionalità dell’essere più adatto a interagire con gli altri costituisce, più che la semplice forza, la chiave per comprendere la sopravvivenza e il moltiplicarsi delle specie.
Come tutti gli esseri, anche l’essere umano, con la sua intelligibilità, capacità di comunicazione e di amore, risulta dal processo cosmico. Le energie e i fattori cosmici che entrano nella sua costituzione possiedono la stessa ancestralità dell’universo. Egli si trova in una solidarietà d’origine e anche di destino con tutti gli altri esseri dell’universo. Non può essere visto fuori del principio cosmogenetico, come un essere erratico inviato sulla Terra da qualche divinità. Questa inclusione dell’essere umano nel complesso degli esseri, e in quanto risultato di un processo cosmogenetico, impedisce il persistere dell’andropocentrismo (che è concretamente, come suggeriva Ernesto Balducci, un euroandrocentrismo: incentrare tutto sull’uomo occidentale, con esclusione della donna). Esso rivela una visione ristretta e atomizzata dell’essere umano, avulso dagli altri esseri. Dipendiamo tutti dalle stelle, sono esse infatti che trasformano l’idrogeno in elio, e dalla loro combinazione provengono l’azoto, l’ossigeno, il carbonio, il fosforo e il potassio, senza i quali non si avrebbero gli aminoacidi né le proteine indispensabili alla vita. Senza le radiazioni stellari liberate in questo processo cosmico, milioni di stelle si raffredderebbero, forse non esisterebbe nemmeno il sole né, senza di esso, ci sarebbe vita sulla nostra Terra. Se non fossero preesistiti i fattori complessivi propizi alla vita che vennero elaborandosi in miliardi di anni, e se, a partire dalla vita, non fosse emersa la vita umana, non sarebbe mai spuntato l’individuo personale che è ognuno di noi. Per questo dobbiamo dire in circolarità perfetta: l’universo è indirizzato all’essere umano come l’essere umano è rivolto all’universo da cui è provenuto.
Ci apparteniamo a vicenda: elementi primordiali dell’universo, sinergie che sono attive a partire dal processo di espansione e dal big bang, tutti gli altri fattori costitutivi del cosmo e noi stessi come specie che è spuntata tardivamente nell’evoluzione. Senza il globale coinvolgimento di tutti non c’è evoluzione dell’universo. A partire da questo dobbiamo pensare cosmocentricamente e agire ecocentricamente. Il che vuol dire: pensare in complicità con l’intero universo, nella costituzione di ogni essere, e agire nella coscienza delle inter-retro-relazioni che tutti conservano tra loro in termini di ecosistemi, di specie a partire dalle quali trova la sua collocazione l’individuo. Comporta quindi lasciar perdere come illusorio e arrogante ogni antropocentrismo e androcentrismo. Sono peccati ecologici capitali li definisce Boff.
Queste riflessioni evocano una categoria di fondamentale importanza dal punto di vista del nuovo paradigma: la complessità. Il reale a causa dell’intreccio delle sue relazioni, è per sua natura complesso.
La complessità va affrontata con la logica dialogica o pericoretica: ogni realtà interagisce con tutte le altre in tutti i punti e in tutte le circostanze.
Non si possono isolare esseri, organismi e fenomeni dell’insieme delle inter-retro-relazioni che li costituiscono in concreto. Dobbiamo perciò distinguere senza separare. Conoscere un essere è conoscere il suo ecosistema e la trama delle sue relazioni. Interessa conoscere la parte del tutto e il tutto presente nelle parti. Tutti i fenomeni si trovano sotto l’arco della temporalità, cioè dell’irreversibilità. Tutto è in evoluzione, è venuto dal passato, si concretizza nel presente e si apre al futuro (Boff,1995).
C’è nei fenomeni una logica della complessità che non si lascia ridurre alla semplificazione. E’ una logica che conosce questa successione di movimenti: ordine-disordine-interazione-organizzazione-creazione.
Il soggetto che analizza non si trova fuori da questa realtà onnirelazionale. Egli è parte del processo della realtà e della sua conoscenza riflessa. Gli esseri possiedono una loro relativa autonomia, ma sempre in un contesto di implicazione e di interconnessione. E’ perciò fittizio l’ideale della rigorosa oggettività che escluda la storia e gli interessi del soggetto. Questi è parte dell’oggetto e l’oggetto è dimensione del soggetto.
I temi della complessità, dell’interconnessione di tutte le cose tra loro e della centralità della vita ci richiamano la donna e le riflessioni dell’ecofemminismo. La donna capta e vive in profondità la complessità e l’interconnessione del reale per istinto e per una sua strutturazione particolare. E’ con la sollecitudine che la donna si mantiene in relazione con la vita. La sollecitudine presuppone un’etica del rispetto, quell’atteggiamento di fondo che si richiede dinanzi al sacro.
Per il fatto di avere un’origine comune e di trovarci tutti reciprocamente collegati, abbiamo tutti un destino comune in un futuro sempre aperto e anch’esso comune.
Come parti dell’universo siamo tutti fratelli e sorelle: particelle elementari, quark, pietre, lumache, animali, esseri umani, stelle, galassie. Molto tempo fa eravamo tutti insieme, sotto forma di energia e di particelle originarie, nella sfera primordiale, poi dentro le stelle rosse giganti, quindi nella nostra Via Lattea, nel Sole e sulla Terra. Siamo fatti degli stessi elementi. E come esseri viventi possediamo il medesimo codice genetico degli altri viventi: delle amebe, dei dinosauri, del pescecane, della scimmia, dell’austrolopiteco, dell’Homo sapiens/demens contemporaneo. Un vincolo fraterno-sororale ci unisce obiettivamente, cosa che san Francesco aveva intuito misticamente nel secolo XIII. Formiamo la grande comunità cosmica. Abbiamo un’origine in comune, certamente, un identico destino comune.
E’ dentro di esso che va collegato il destino personale di ogni essere, dato che ogni essere non lo si può intendere per se stesso, senza l’ecosistema e le altre specie in interazione con esso con gli altri individui della specie; a dispetto di tale interdipendenza ogni essere singolo è unico e in esso toccano il loro culmine milioni e milioni di anni di lavoro creativo dell’universo (Boff, 1995).
11. IL POVERO
Nell’analisi delle cause dell’impoverimento che affligge la maggioranza della popolazione mondiale, la teologia della liberazione, di cui Leonardo Boff è un insigne rappresentante, è forse la più attenta e partecipe studiosa. Nell’elaborazione del fenomeno, si è accorta che vi è operante una logica perversa. La medesima logica dell’imperante sistema di accumulazione e di organizzazione sociale, che porta a sfruttare i lavoratori, porta pure a spogliare nazioni intere e alla fine a saccheggiare la natura. Non si tratta più di introdurre correzioni tecnologiche e riorganizzazioni sociali -anche se devono sempre essere fatte- nello stile di riforme rientranti nella medesima logica; importa invece superare questa logica e il senso dell’essere che gli uomini si sono dati, per lo meno negli ultimi tre secoli. Non sarà possibile trattare la natura come la trattano le nostre società, quasi fosse un supermercato o un self-service. Non sarà più possibile sfruttare l’essere umano per una pura logica di profitto e poi gettarlo via quando non sarà più capace di produrre profitto, come si fa con i vecchi e i malati cronici.
Gli astronauti ci hanno abituati a veder la Terra come un’astronave, che si libera azzurra negli spazi siderali, portatrice del destino comune di tutti gli esseri. Accade, però, che su questa “astronave-terra” un quinto della popolazione viaggi nella parte riservata ai passeggeri, consumando l’80% delle riserve disponibili per il viaggio, mentre gli altri quattro quinti viaggiano nella parte destinata al carico-merci, patendo fame, freddo, e ogni sorta di privazioni. Essi prendono lentamente coscienza del carattere ingiusto di questa distribuzione di beni e servizi. Fanno piani di rivolta: o moriamo passivamente di inedia, oppure otteniamo trasformazioni benefiche per tutti, dicono. L’argomento non è difficile: o ci salviamo tutti dentro un sistema di convivenza solidale e partecipativo con e sull’ “astronave-Terra” o con uno scoppio di indignazione potremo far saltare la nave e precipitare tutti nell’abisso.
Una simile coscienza sta aumentando sempre più e può essere qualcosa di terrificante.
Gli ultimi assetti dell’ordine mondiale egemonizzato dal capitale sotto un regime di mondializzazione e di neoliberismo sono portatori di un progresso materiale fantastico che rende sempre più superflua la mano d’opera umana. L’effetto sociale è perverso: grande esclusione di lavoratori e di intere regioni del mondo, poco interessate ai fini di un accumulo del capitale per una mentalità che ostenta la più crudele indifferenza.
Dati recenti riferiscono che l’accumulazione integrata oggi a livello mondiale esige una Hiroshima-Nagasaki al giorno in vittime umane. Anche in Italia, aumenta la produzione industriale, il profitto e cala drammaticamente l’occupazione e quindi il benessere delle famiglie.
Il progresso è immenso, ma profondamente inumano. Al centro di esso non stanno la persona umana e i popoli con le loro necessità e le loro scelte, ma le merci e il mercato ai quali tutto deve sottostare.
In tale contesto gli esseri più minacciati della creazione non sono le balene ma i poveri, condannati a morire prematuramente.
Ci troviamo di fronte al grido dell’oppresso e dell’escluso. Gli immigrati che giungono da noi, o, ancora peggio, quelli che non arriveranno mai perché troppo poveri per lasciare la loro terra, gridano drammaticamente alla nostra coscienza di esseri umani. Ciò che più ansiosamente cerca l’immigrato è un minimo di giustizia sociale atta a garantire la vita e la sua dignità elementare. Non elemosina né carità. A partire dal raggiungimento di tale livello fondamentale di giustizia sociale tra gli esseri umani, si può postulare una giustizia ecologica.
Il quadro socio-politico per questa liberazione integrale è dato da una democrazia allargata e partecipata. Questa democrazia dovrà essere biocrazia, democrazia sociocosmica, vale a dire una democrazia incentrata sulla vita, a partire dalla vita umana più umiliata, che includa gli elementi della natura come le montagne, le piante, le acque, gli animali, l’atmosfera e i paesaggi che come nuovi cittadini partecipano dell’umano convivio, mentre gli esseri umani partecipano della comune vita cosmica. Solo allora si avrà giustizia e pace sul pianeta Terra (Boff,1995).
A partire da questo scenario di fondo, è necessario in primo luogo ampliare il senso della liberazione. Non devono essere liberati solo i poveri e gli oppressi, ma tutti gli esseri umani, poveri e ricchi, perché tutti oppressi da un paradigma onnischiavista di maltrattamento della Terra, di consumismo, di negazione dell’alterità e del valore intrinseco di ogni essere vivente. Dobbiamo tutti ricercare un paradigma che permetta la vita della Terra e la solidarietà di tutti gli esseri della creazione, specialmente degli esseri umani più poveri e indifesi: immigrati, barboni, profughi, pensionati senza famiglia, costretti a vivere da soli con la pensione sociale.
In secondo luogo occorre definire, come punto di partenza, un’opzione per i poveri, gli esseri più minacciati della creazione. É urgente riaffermare un’opzione per i poveri del mondo, per quelle immense maggioranze della specie umana che vengono sfruttate e decimate da una piccola minoranza della stessa specie. La sfida consisterà nell’ottenere che gli esseri umani si intendano tra loro come una grande famiglia terrena insieme con le altre specie e riscoprano la strada di ritorno alla comunità con tutti gli altri viventi, alla comunità planetaria e cosmica.
Afferma sempre Leonardo Boff che due grandi problemi occuperanno d’ora in poi le menti e i cuori dell’umanità: quale potrà essere il destino e il futuro di Gaia, nel caso prolungassimo la logica di rapina cui ci ha abituati l’attuale modello di sviluppo e di consumo? Che speranza di un futuro migliore potranno avere i quattro quinti poveri dell’umanità? C’è il rischio che tutti noi, appartenenti al Nord del pianeta e caratterizzati da quella “cultura dei soddisfatti” ci chiudiamo nel nostro egoismo consumistico e ignoriamo cinicamente la devastazione che viene operata tra le masse povere, vere e proprie masse povere del mondo. Esiste pure il rischio, come afferma Boff che i “nuovi barbari” non accettino il verdetto di morte e si buttino in una lotta disperata per la sopravvivenza, di cui gli attuali esodi immigratori non sono che il prologo, tutto minacciando e tutto distruggendo. L’umanità potrà trovarsi di fronte a livelli di violenza e di distruzione mai visti sulla faccia della Terra. A meno che non decidiamo tutti insieme di assumere un nuovo paradigma planetario che vede negli altri, nei poveri, negli esclusi, negli emarginati del Sud e del Nord, l’asse portante di una nuova civiltà. Potremo ancora ammirare stupiti l’alba e il tramonto, se muteremo il corso della nostra storia. Sarà necessario abbandonare la logica dei mezzi al servizio del profitto e dell’accumulazione escludente, assumendo una logica dei fini in funzione del benessere comune del Pianeta Terra, degli esseri umani e di tutti gli altri esseri, nell’esercizio della libertà e della cooperazione tra tutti i popoli, nel rispetto della diversità e della dignità di ogni persona.
Saremo noi capaci di farlo? Questa è la sfida del terzo millennio.
